"[…]Разделение философии на три основные части - логику, физику и этику - произошло уже в античности и сохранилось с того времени почти неизменным. Еще Кант признавал это трехчастное деление оправданным; он заявил, что оно вполне соответствует природе вещей и не нуждается в каких-либо улучшениях. Современное мышление лишь постепенно сознает, что наряду с этими тремя областями, логикой, философией морали и философией природы, существуют еще иные, самостоятельные способы и направления постановки философских вопросов. Правда, эпоха Ренессанса и в этом аспекте была прелюдией своеобразного и оригинального развития. В XVI и XVII столетиях медленно вызревает новая задача: формируется то, что Дильтей назвал "естественной системой гуманитарных наук". Однако эта "естественная система гуманитарных наук", таившая в себе зачатки будущей философии культуры, первоначально не находила себе места в философских системах того времени, оставаясь словно беспризорной. Новое, давшее о себе при этом знать, еще в течение долгого времени сдерживалось и тормозилось в своем развитии. Это торможение не было просто случайным или периферийным явлением. Ведь оно исходило от сильнейших и наиболее продуктивных сил, которыми располагали первые века существования современного духа. Математика и математическое естествознание - вот что формировало познавательные идеалы той эпохи. Казалось, что помимо них, помимо геометрии, математического анализа, механики, не существовало пространства для действительно строгой, научной постановки вопросов. Поэтому культурная действительность, чтобы стать доступной и постигаемой для философского разума, должна была покинуть мистический мрак или освободиться от пут теологической традиции, она должна была, подобно физическому космосу, стать математически описываемой и интерпретируемой. В силу этой принципиальной установки Спиноза пытается осуществить систематическое объединение этики и геометрии. Мир человека не должен более образовывать "государства в государстве". Мы должны рассматривать и описывать человека и его деятельность, словно речь идет о линиях, плоскостях или телах[…]
Когда Шеллинг говорит о природе, он мыслит бытие, не исчерпывающееся пространственной протяженностью и движением. Она предстает ему не как совокупность геометрических порядков и механических законов, а как единство живых форм и сил. Природа математической физики оказывается для него одной только абстракцией, превращаясь в тень. Настоящую и подлинную действительность природа обретает только в форме органической активности и органического формообразования. С этой первой ступени бытия философская мысль вступает в собственно мир духа: в мир истории и культуры. От теоретической философии, учащей нас познавать законы времени и пространства, путь ведет через мир практического сознания до высшей ступени, до ступени эстетического созерцания… Концепция Шеллинга послужила основой для философии культуры романтизма. Ее сила и ее слабость заключаются в том, что она стремится охватить одним взглядом и объяснить с помощью одного принципа все проявления сознания, от первых проблесков сновидений мифологии, от предания и поэзии вплоть до высших манифестаций мышления в языке, науке и философии. "Страна фантазии", о которой говорит Шеллинг, и область строгого логического познания при этом постоянно переплетаются; они не исключают, а перекрывают друг друга. Сила фантазии и интуиции была источником высших достижений романтизма. Он не только увидел в новом свете природу, но и охватил в этом своем взгляде и с его помощью все формы духовного бытия. Похоже, он впервые обнажил подлинные и глубинные истоки мифа и религии, языка и поэзии, нравственности и права[...]
Попытка строгого обоснования
исторического детерминизма может проходить по трем направлениям и при наличии
трех различных систематических предпосылок. Их можно определить соответственно
как обоснование в рамках физикализма, психологизма и метафизическое
обоснование. Первое обоснование нашло наиболее яркое выражение у
французских позитивистов, у Конта, Сент-Бёва, Ренана, Тэна; второе представлено
в современной философии философией культуры Шпенглера. Третье выражено у
Гегеля, в его философии истории и феноменологии духа. Физикалистская
трактовка и соответствующее обоснование исходит из того, что всё
происходящее в мире людей подчиняется всеобщим законам природы и возникает из
определенных природных условий. Физические условия, почва, климат, законы наследственности
и социальные законы подражания – вот основные факторы событий, полностью и
однозначно их определяющие. Спонтанности Я, которая могла бы нарушить эти
законы и изменить эти факторы, не существует. Правда, и в этой теории не удается
полностью исключить активность Я. Поскольку некое, пусть даже чрезвычайно
скромное участие этой активности предусмотрено и допускается в понятии
развития, охватывающем все ее составляющие. В нем содержится предпосылка, что
отдельное бытие включено в окружающую его среду не неподвижным и в силу этого
включения являющимся его, так сказать, полной добычей, но, напротив, оно может
к этой среде “приспосабливаться”, т.е. в известных пределах само себя изменять.
Чтобы выразить эти обе стороны понятия развития, Конт создал понятие
“изменяемой фатальности” – “fatalite modifiable” – понятие, которое задумывалось как эмпирическое и
позитивное, однако нельзя не заметить, что по своей сложности и антиномической
двойственности оно, пожалуй, нисколько не уступает тем метафизическим понятиям,
с которыми Конт боролся.
Вторая форма исторического фатализма,
которую я окрестил психологистической, представлена Шпенглером.
Шпенглеру представляется, что его конструкция стоит гораздо выше узкого
позитивистского натурализма. Он видит в культуре не продукт
определенных природных факторов, а выражение определенной души, которая не
поддается дальнейшей дедукции, каузальному объяснению, а должна быть принята
как изначальная данность. Невозможно спросить, где истоки и причины
определенной культуры, потому что ее рождение – всегда мистический акт. Культура
рождается, когда великая душа разом “пробуждается из первобытного,
предшествующего душе состояния вечно детского человечества”. Очевидно, что это
пробуждение не поддается описанию в естественнонаучных понятиях, оно может быть
постигнуто лишь интуитивно. Тем самым истинным инструментом философии культуры
становится не наука, а поэзия. “Стремление трактовать историю научно, - гласит
одно из высказываний Шпенглера, – в конечном счете, всегда противоречиво...
Научный подход подобает природе, об истории следует слагать стихи”. Вот он и
слагает свой всемирно-исторический эпос и свою трагедию о закате Европы. Его
усилиями нам предстает череда великих культур, аполлоническая,
арабско-магическая, фаустовская и готическая. Каждая полностью замкнута в себе,
не сравнима ни с какой другой и не постижима никакой другой, потому что она -
выражение уникальной души, переживающей расцвет и увядание, но никогда не
возрождающейся в том же виде. Эта мистическая фатальность охватывает единичное
бытие и единичное деяние еще сильнее и подчиняет их еще более строгой и
неумолимой необходимости, чем “изменяемая фатальность” натуралистического
позитивизма. Потому что здесь исчезает всякая возможность изменения. Расцвет и
увядание отдельных культур - приговор судьбы, который мы совершенно не в силах
отвратить. Мы не можем остановить судьбу, не можем затормозить или повернуть в
другую сторону колесо Иксиона, к которому мы прикованы. Перед лицом
“циклопических биографий” душ культур единичное бытие и воля меркнут;
индивидууму не остается ничего другого, как отдать себя в их власть и познать в
сравнении с ними свое ничтожество.
Может показаться, что в философии
истории Гегеля представлен диаметрально-противоположный подход. Ведь философия
Гегеля стремится быть философией свободы. И все же идея свободы метафизического
идеализма, лежащая в основе системы Гегеля, осуществила процесс
освобождения лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для конечного
субъекта. Он по-прежнему остается жестко связанным, потому что он не более
чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым пользуется мировой дух.
Конечный субъект только кажется совершающим свои действия; свое бытие и свою
способность достигать чего-либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи.
Именно она назначает его роль и определяет его поле деятельности. Именно в том
и заключается, по Гегелю, “хитрость разума”, что он постоянно создает у индивидуумов
иллюзию самостоятельности и манит их этой иллюзией, не давая им реальной самостоятельности.
Абсолютный разум пользуется особыми целями и особыми страстями отдельного
человека, но не в его, а лишь в своих интересах. Так что и здесь, в соотношении
со всемогуществом спонтанной идеи, отдельный человек оказывается всего лишь
марионеткой. Нам кажется, что мы движем, а двигают нас; мы – лишь орудия
высшей силы, правящей нами в своих целях, подчиняющей нас своим повелениям.
Есть ли вопреки этой тройной привязи, провозглашаемой здесь физикой,
психологией, метафизикой, еще какой-нибудь выход, и где можно было бы приложить
рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности
самостоятельное значение и самостоятельную значимость?[...]
Все, с чем мы здесь имеем дело,
– в сущности, кризис понятия развития, на котором строится вся
натуралистическая философия культуры. Диалектический смысл развития, каким он
предстает в системе Гегеля, не оставляет сомнения в том, что всякое развитие
направлено к единой высшей цели, что оно является осуществлением “абсолютной
идеи”. И этот телеологический элемент отнюдь не исчезает совсем, когда понятие
развития теряет свое идеалистическое значение и предстает в чисто эмпирически-натуралистическом
варианте. Ведь и для Конта и Спенсера продолжает сохранять силу положение,
согласно которому природа как таковая подчиняется закону прогресса, дифференциации
и совершенствования[...]
Следует ли винить науку в том,
что она не оправдала наших надежд и не исполнила своих обещаний? И следует ли
вслед за этим, как это часто и с большой легкостью происходит, объявлять о
“банкротстве” науки? Это было бы поспешно и глупо; ведь не вина науки, если она
не в состоянии дать ответ на неправильно поставленный вопрос. А как раз постановка
проблемы была ошибочной и требование было неправомерным, когда от науки требовали,
чтобы она не только учила нас объективным законам действительности во все более
ясной и точной форме, но и чтобы она, помимо этого, давала предсказания о своем
собственном будущем и будущем человеческой культуры. Такое предопределение –
это следует признать и с этим следует считаться – не получить ни путем
эмпирико-индуктивным, ни путем диалектико-спекулятивным. Однако этот род
“предопределения” стал для нас все более проблематичным не только в области
духовной, но и в области природы. И в этой области приходится все больше
отдаляться от идеала полной предсказуемости в том виде, как его представляет
(дух Лапласа). Это никоим образом не означает отказа от понятия причинности;
однако он получает другую и более удовлетворительную с точки зрения гносеологии
трактовку. Уже в рамках классической физики критически настроенные физики вроде
Гельмгольца заявляли, что от естествоиспытателя как такового нельзя ни ожидать,
ни требовать доказательства принципа причинности в обычном смысле.
Потому что всякое эмпирическое доказательство – а только о нем может идти речь
применительно к естествознанию – затянуло бы нас в порочный круг. Однако это,
полагает Гельмгольц, не может помешать науке идти дальше по своему пути. Ей
можно посоветовать только одно, а именно: “Доверяй и действуй!”. Научному
исследованию необходимо принимать принцип причинности в качестве действующего
имманентного правила и следить за тем, насколько ей удастся в ходе своего
продвижения наполнить это правило все более богатым конкретно-эмпирическим
содержанием и тем самым подтвердить и упрочить его.
Если это верно для физика, то в
еще более точном и резком смысле это верно для всех гуманитарных наук. Будущий
облик культуры не предугадать и не предопределить в полной мере всем нашим
эмпирическим знанием о ее историческом прошлом и настоящем. И философии не дано
произвольно перешагнуть эту границу нашего эмпирического познания. Она
стремится, будучи критической философией, познать общие базовые направления
культуры; она стремится достичь понимания универсальных принципов
“формообразования” вообще. Но и она не может пророчествовать, и менее всего в
том, что касается не только физического бытия, но и человеческих деяний. Деяние
познается лишь в своем собственном осуществлении и осознается лишь через заключенную
в нем возможность. Оно не привязано изначально к определенному, ясно
очерченному кругу возможностей, а должно постоянно искать и создавать себе
возможности. Этот поиск и это творение удаются подлинно великим, поистине
творческим личностям. Постоянно возникающее беспокойство о судьбе и будущем
культуры неизбежно сопровождает критическую философию культуры. Она должна
признать границы исторического детерминизма, границы возможностей, рассчитать
заранее ход событий. Все, что можно в связи с этим сказать, так это то, что
культура будет существовать и развиваться, пока не иссякнут формообразующие
силы, которые в конечном итоге должны исходить от нас. Такое
предсказание вполне возможно, и только оно действительно значимо для нас самих,
для наших собственных действий и для наших собственных решений. Ибо хотя оно и
не дает нам заранее уверенности в достижимости объективной цели, оно все же
открывает нам перед лицом этой цели нашу собственную, субъективную
ответственность. И тогда в этом аспекте даже наше незнание приобретает не
только негативное, но и решающее позитивное значение. Гегель намеревался дать в
своей философии истории окончательное умозрительное свидетельство того, что
разум является субстанцией и бесконечной силой. Нам же после него не остается в
этом вопросе ничего другого, как признать, что разум “не настолько бессилен,
чтобы претендовать только на идеал, только на долженствование”. Такая форма
доказательства утратила силу, критика основ системы Гегеля лишила ее всякой
почвы. Если же от гегельянского понимания идеи вернуться к кантианскому, от
идеи как “абсолютной силы” к идее как “бесконечной задаче”, то придется все же
отказаться от умозрительного оптимизма гегельянской концепции истории. Однако
вместе с тем мы избежим и фаталистического пессимизма с его ужасными
пророчествами и видениями катастроф. Снова освобождается путь для деятельности,
чтобы принимать решение, исходя из своих сил и своей ответственности, и ясно,
что тó, каким будет это решение, определит направление развития и
будущее культуры».
