Ценность и действительность (1910)

Что мировое целое - предмет философии и что она, в конечном счете, стремится к тому, что мы называем малозначащим, но почти незаменимым словом "мировоззрение", вряд ли кто решится оспаривать. Только наука, ставящая себе наиболее широкие познавательные задачи, может быть названа философией. Это вообще единственный способ отграничить ее от специальных наук. В этом только отношении понятие философии представляется неизменным. Что иные эпохи не знали мировой проблемы, доказывает только, что они были нефилософскими. Чтобы определить, однако, в чем состоит эта мировая проблема, обратим внимание на двойственный смысл слова "мир". Тот, кто размышляет о мире, противополагает себя ему. "Я и мир", - говорим мы, понимая в таком случае под миром, конечно, не все мировое целое, но только одну часть его, хотя бы и несравненно большую. Но кроме того, под миром можно понимать весь мир в его целом, обнимающем все, т. е. и меня, и мир в узком смысле, и философия имеет в виду именно это второе, более широкое понятие о мире. Мировая проблема кроется, таким образом, в отношении Я к "миру". Это отношение мы можем также назвать отношением субъекта к объекту и попытаться подвести под оба эти понятия все то, что составляет мир в более широком смысле слова. В таком случае задача философии - показать, каким образом субъект и объект объединяются в едином понятии о мире. Так называемое мировоззрение и должно дать ответ на этот вопрос, оно должно показать нам место, занимаемое нами в мировом целом.
Таким образом, поставленная мировая проблема допускает два решения. Можно сделать попытку понять мировое целое, исходя из объекта, т. е. достигнуть единства посредством вовлечения субъекта в мир объектов, или, наоборот, можно, основываясь на субъекте, искать объекты во всеобъемлющем мировом субъекте. Так возникают два противоположных мировоззрения, которые можно обозначить бесцветными, но в данной связи достаточно определенными терминами объективирующей и субъективирующей философии, и большинство философских споров и проблем, постоянно возникающих вновь, можно было бы до известной степени свести к понятому таким образом противоречию объективизма и субъективизма как к последнему основанию спора. Попробуем показать, как следует понимать данное противоречие, чтобы оно действительно заключало в себе наиболее широкую мировую проблему, и какой путь следует избрать для того, чтобы подойти к ее разрешению. К объективирующему мировоззрению обыкновенно склонны те, кто ориентирован на какую-нибудь специальную науку. Что тела познаются нами только в качестве объектов, стало теперь уже само собою понятным. Не иначе обстоит дело и с душевной жизнью, как т? показала современная психология, которая не имеет более дела с душой, а только с психическими процессами. Желая эти процессы научно описать и объяснить, мы должны их объективировать, подобно всякой другой действительности. Но кроме физической и психической действительности мы не знаем никакого иного бытия. Этому различию двух родов действительности и соответствует, стало быть, противоречие объекта и субъекта, а это и решает, по-видимому, проблему понятия о мире. То, что относится ко всем частям, относится также и ко всему целому, которое эти части составляет. Понять мир таким образом - значит понять его как мир объектов; а для этого необходимо и субъект, который есть не что иное, как комплекс психических процессов, включить в общую связь объектов, подобно всем другим объектам. Еще яснее это станет, если мы вспомним, что главная задача нашего знания - дать причинное объяснение явлений. Это соображение приводит нас к следующему гносеологическому обоснованию объективирующего мировоззрения. Как бы ни понимать сущность причинной связи, всякая причинная связь представляет из себя во всяком случае цепь частей объективной действительности, протекающую во времени. То, что не поддается включению в такую цепь, исключается тем самым вообще из ведения науки. Единственно научное понятие о мире, таким образом, не что иное, как понятие причинной связи объектов. Субъекты тоже члены этой причинной цепи, т. е. такие же объекты, как и все остальное бытие.
С этой точки зрения всякий протест против такого объективизма основан на произвольном сужении понятия объекта. Объективирующая философия, разумеется, не имеет ничего общего с материализмом. Она вполне признает психическую жизнь во всем ее своеобразии. Она настаивает только на том, что все части этой психической жизни, так же как и то целое, которое мы называем "душой", тоже подчинены закону причинности, т. е. могут и должны быть включены в объективную действительность. Такое мировоззрение не должно также носить непременно натуралистический характер, т. е. отождествлять действительность с природой, - оно вполне согласуется и с историческим, и даже с религиозным миропониманием. Первое ясно для всякого, кто не отождествляет причинность с естественной закономерностью. Причинные ряды поддаются в таком случае двоякому рассмотрению: с помощью индивидуализирующего метода - тогда мы получаем единичные исторические ряды развития, и с помощью генерализирующего метода - тогда мы получаем постоянно возвращающуюся и не изменяющуюся природу. Что же касается религии, то объективизм исключает только Бога-субъекта, существующего рядом с миром объектов на правах второй действительности. Если же, наоборот, искать Бога в самой действительности, в природе или в истории, то объективизм ничего не сможет возразить против него. А ведь только такой Бог, в котором мы все живем, трудимся и существуем, и достоин имени Бога. Объективизм поэтому представляет собой не только единственно истинное научное и "объективное" мировоззрение, но также и единственный путь к удовлетворению правильно понятых нами "субъективных" запросов духа. Панпсихизм и пантеизм являются для него, таким образом, последним словом философии. Самое разумное, что мы можем желать,- это растворить наше субъективное обособленное существование в великой одушевленной и божественной связи мира объектов.
И тем не менее целый ряд мыслителей не хотят довольствоваться миром объектов, как бы широко и полно мы его ни мыслили. Для них объекты вообще не представляют собой самодовлеющей действительности, они зависят от субъекта, и потому только в этом последнем можем мы искать истины и сущности мира. Прежде всего, в чем состоит то гносеологическое рассуждение, на котором основывается объективизм? Мы увидим, что его нетрудно обратить против него самого. Если верно, что специальные науки должно в целях научного объяснения явлений подчинить принципу причинности, то это только потому, что причинность является формой познающего субъекта. Только для этого субъекта и существует потому действительность объектов. Мир объектов лишь "явление", так сказать, внешняя сторона мира. Пусть специальные науки довольствуются объективирующим описанием ее, объяснением и предвидением этих явлений. Философия, стремящаяся к познанию мира, никогда не сможет этим ограничиться. Даже отказ от возможности познать сущность мира как таковую (ибо внутренняя жизнь точно так же доступна нам лишь как явление) не лишает объекты их феноменального характера. Впрочем, сомнения в возможности познать "сущность" лишь постольку можно считать справедливыми, поскольку под познанием понимают объективирующее познание. Такое отождествление, однако, весьма односторонне и даже поверхностно. Мы обладаем непосредственным познанием действительности, для этого нам нужно только углубиться в самих себя. Только идя таинственным внутренним путем, сможем мы, в конце концов, раскрыть мировую тайну. Объективируя, мы лишь ходим вокруг вещей. Нет, мы по-настоящему должны войти в них, а для этого нам необходимо пройти чрез чистилище нашего Я.
Оправдав таким образом свой принцип знания, субъективизм может перейти к положительному определению мирового начала, причем обнаружится, что он повсюду приходит к выводам, противоположным выводам объективирующей философии. Следующая форма субъективизма представляется нам особенно важной. Мы сами непосредственно познаем себя как волю, как целеположение, как животворящую деятельность. Между этим непосредственно познаваемым миром и простой только связью объектов существует непримиримое противоречие. Но только в первом сможем мы обрести сущность мира. Объективизм разрушает эту элементарную жизнь, вечно юную и чреватую бесконечными возможностями, эту творческую эволюцию, - все застывает в его мертвом причинном механизме. Он убивает волю, превращая ее в комплекс ассоциативных представлений или в простую смену психических фактов. Надо преодолеть такой интеллектуализм в пользу волюнтаризма. Объективирующая философия, насильно включая субъект в связь объектов, делает нас автоматами. Она игнорирует непосредственность активной и личной жизни нашего Я. Против такого пассивизма и восстает субъективирующая философия, основываясь на принципе активности и свободы воли. Нет мертвых вещей, существуют только живые действия. Лишь они составляют действительность. Объективизм же игнорирует истинную действительность. Наконец, только с точки зрения непосредственного переживания нашего Я и возможно религиозное миропонимание, на которое несправедливо притязает объективизм. Бог-объект, о котором он говорит, - не истинный Бог. Лишь свободная, охватывающая мир, живая, творческая личность, обнаруживающаяся в излучаемых ею объектах, заслуживает имени Высшего Существа. Бог объективизма - мертвая и отвлеченная субстанция, религиозное отношение к ней возможно лишь путем внутренних противоречий.
Этой краткой характеристики достаточно, нам кажется, для уяснения основного противоречия. Как мы видели, с ним связан целый ряд философских антитез. Мы упомянули уже противоречия интеллектуализма и волюнтаризма, пассивизма и активизма, детерминизма и теории свободы воли, пантеизма и теизма. Точно так же можно было бы показать, как тесно примыкают к этому основному противоречию противоречия механицизма и телеологии, догматизма и критицизма, эмпиризма и рационализма, психологизма и априоризма, номинализма и реализма, натурализма и идеализма или какого-нибудь иного супранатурализма. Мы остановимся здесь только на том последнем мотиве, который лежит в основе всех этих контраверз и который многих заставляет отказывать объективизму и в значении мировоззрения. Что понимаем мы, собственно, под "мировоззрением"? Мы понимаем под мировоззрением действительно нечто большее, нежели простое знание причин, породивших нас и весь остальной мир; нам мало объяснения причинной необходимости мира, мы хотим также, чтобы "миросозерцание" помогло нам понять, как это часто приходится слышать, "смысл" нашей жизни, значение нашего Я в мире. Только поэтому противоречие субъекта и объекта и приобретает значение мировой проблемы. Но смысл и значение и их понимание нечто совершенно иное, нежели бытие и действительность и ее объяснение. Ставя вопрос о смысле и значении, мы, в конечном счете, ищем руководящие нити, последние цели для нашего отношения к миру, для нашего хотения и деятельности. Куда мы идем? В чем цель этого существования? Что должны мы делать? Некоторые мыслители, правда, отрицают за наукой право разрешения подобных вопросов. Но в данной связи, где речь идет о наиболее общем понятии философии, нас не должно смущать это обстоятельство. Мы знаем, что все великие философы прошлого более или менее явно ставили также и вопрос о смысле жизни, и что их ответ на этот вопрос определял все их "мировоззрение". Но и помимо этого факта исключение подобных вопросов из сферы философии было бы совершенно произвольно. Даже если бы до сих пор никто их не ставил, философия должна была бы, наконец, заняться ими. Философия не имеет права игнорировать ни одного действительно серьезного вопроса, на который другие науки не хотят дать ответа.
В этой потребности в мировоззрении, которое есть нечто большее, нежели простое объяснение действительности, кроется причина неудовлетворенности объективизмом. Максимум, что он может дать, это ответ на вопрос, как что-то существует или необходимо должно существовать. Даже более того. Включение субъекта в причинную связь объектов, по-видимому, совершенно уничтожает идею того, что придает нашей жизни значение, глубину, величие. Объективизм превращает мир в совершенно индифферентное бытие, в лишенный какого бы то ни было значения процесс, о смысле которого невозможно спрашивать. Потому-то субъективизм и говорит о воле и стремлении к цели, потому-то и противится он пониманию душевной жизни как простой смены представлений, потому-то и выдвигает он на первый план активность нашего Я и смотрит на мир как на деятельность, ибо только тогда мир становится близким нам, нашей настоящей родиной, где мы можем действительно жить и творить. Только с таким миром можем мы быть внутренне связаны, только об этом мире можем мы сказать, что мы его понимаем. Только он есть плоть от нашей плоти и дух от нашего духа. Объективирующая же тенденция, наоборот, уничтожает то, что наиболее близко нам: волю и деятельность. И чем сильнее развивается она, тем более удаляет она от нас этот подлинный мир. Можно даже сказать: чем лучше объективизм объясняет мир, тем непонятнее делает он его. Мысля наше собственное Я как простую смену психических событий, мы, в конце концов, перестаем понимать его. То, что нами непосредственно пережито и нам известно, превращается в какой-то бледный, чуждый нам призрак, в немой и бездушный механизм. Короче говоря, философствующий объективизм, выставляющий свое всеобъемлющее понятие о мире, есть враг всякого истинного мировоззрения, ибо он уничтожает всякую личную жизнь, которая, в сознании своей свободы и ответственности, следует поставленным себе целям и уверенность которой в собственном смысле не поддается никакому объективированию. Только субъективизм действительно дает нам единое понятие о мире, такое, которое уясняет нам наше отношение к миру, между тем как объективизм только обостряет мировую проблему, бесконечно углубляя пропасть между жизнью и наукой.
Мы привели выше наиболее сильные и существенные аргументы субъективизма. Объективирующее мировоззрение действительно не в состоянии истолковать нам смысл нашей жизни. Мир, понятый только как объект и действительность, лишен смысла. Но отказаться в философии от истолкования смысла мы имели бы право лишь в том случае, если бы было неопровержимо доказано, что наука ни в коем случае не может дать ничего большего, как только причинное объяснение явлений. Из того, что объективизм не может дать такого истолкования, еще ничего решительно не следует. Он должен был бы нам доказать, что мир вообще лишен смысла, но этот путь закрыт для него, ибо такое доказательство было бы уже своего рода толкованием мирового смысла, хотя бы и с отрицательным знаком. Нам никогда не понять, каким образом в мире простых объектов можно прийти хотя бы только к сознанию их бессмысленности. Последовательно проведенная точка зрения объективирования требует полного воздержания от суждения в этих вопросах, отказа от какого бы то ни было - положительного или отрицательного - ответа на них. Но еще больше поэтому объективизм противоречит себе тогда, когда, не ограничиваясь простым объяснением, он в форме панпсихизма или пантеизма пытается придать миру религиозный или какой бы то ни было иной смысл. Тут положение его уже совсем безнадежно. Причинные цепи объектов, из которых, по его мнению, состоит мир, вполне исчерпываются своим бытием, и совершенно нет никакого основания приписывать его физическим и иным каким-нибудь силам божественного происхождения. То обожествление объектов, с которым мы в настоящее время так часто встречаемся и которое распространяется даже на вспомогательные понятия физикальных наук, есть редкий пример спутанности и бедности мысли. Мы имеем здесь дело с действительно сильной стороной субъективирующего понимания действительности. Неудивительно поэтому, что к этому учению снова и снова примыкает столь много мыслителей.
Но это пока лишь одна сторона дела. Из того, что объективизм не в состоянии дать нам подлинного мировоззрения, еще не следует, что субъективизм безусловно прав. В той своей форме, в которой мы с ним обычно встречаемся, он также полон недостатков, лишающих его научной ценности и принципиально мешающих ему дать то, что он обещает, и отсутствие чего в объективизме он сам порицает с такой силой.
В особенности несостоятельны его гносеологические рассуждения, основанные на низведении мира объектов до степени простого явления. Что представляет из себя тот субъект, для которого единственно существуют объекты, по мнению субъективизма? С чисто гносеологической, а не с произвольно метафизической точки зрения такой субъект сам не есть действительность, но только логическая форма, понятие, в области гносеологии, быть может, очень ценное, но не допускающее никаких заключений относительно какой бы то ни было абсолютной реальности, в сравнении с которой вся эмпирическая действительность носила бы только феноменальный характер. Предметы, с которыми имеют дело естествознание и психология, история и другие науки о культуре и которые они изучают при помощи генерализирующего или индивидуализирующего метода, суть части истинной действительности. Не признавать за ними реальности на основании чисто логического и формального положения, что каждый объект существует для субъекта, низводить их на степень какой-то внешней стороны мира может только тот, кто не останавливается пред фантастической метафизикой, в конце концов, неизбежно приводящей к солипсизму. Действительно существующие субъекты реальны в том же смысле, как и существующие объекты. Всякое утверждение, что будто бы они "сущность", объекты же только "явления", - несостоятельно.
Не признавая реальность предметов специальных наук, субъективирующая философия впадает в конфликт со специальным знанием. Специальные науки необходимо объективируют действительность, и единство мировоззрения рушится, как только один и тот же материал подчиняют двум взаимно исключающим точкам зрения. Это приводит нас либо к научно несостоятельной двойственной истине, либо к нарушению принципа причинности, т. е. к конфликту со специальным знанием. Для примера укажем на витализм, который, утверждая реальное воздействие каких-то целевых и вместе с тем психических сил на физическую природу, тем самым отрицает возможность чисто физиологического понимания организмов, или на теорию свободы воли как беспричинного изменения, отрицающего возможность какого бы то ни было объяснения психической действительности. Можно было бы привести еще много таких отрицательных примеров субъективирующего изучения действительности. Специальные науки всегда будут протестовать против такой философии, и они могут быть уверены в конечном успехе. В этой своей форме субъективизм не в состоянии дать единое понятие о мире. Он находится в непримиримом противоречии с теми началами современного специального знания, которым оно обязано своими успехами.
Но не одно только это обстоятельство говорит против субъективизма. Допустим, что не существовало бы ни наук, ни успехов, которыми науки обязаны объективирующему методу. Что, собственно, могут дать субъективирующие принципы волюнтаризма и активизма? В состоянии ли понимание мира как деятельности удовлетворить даже те запросы духа, которые были главными стимулами в борьбе субъективизма против включения субъекта в общую связь объектов? Конечно, нет, ибо воля и деятельность как таковые мало что значат для мировоззрения. Весь вопрос в том, каковы те цели и задачи, которым должны служить эти воля и деятельность. В поисках мировоззрения, которое бы ответило нам на вопрос о значении мира, мы спрашиваем прежде всего, имеет ли наша жизнь ценность и что мы должны делать, чтобы она приобрела таковую. Если цели субъекта лишены ценности, то они не могут осмыслить нашего существования. Главный аргумент субъективизма в его борьбе против объективизма был тот, что этот последний обесценивает мир. Но и субъективирующая философия в том виде, в котором мы ее до сих пор излагали, совершенно не в силах вскрыть ценности мира. Мир, как воля и деятельность, нам так же непонятен, как и мир объектов, пока нам не известны ценности этой воли и те блага, которые эта деятельность порождает. Нетрудно вскрыть основную ошибку субъективизма. Он думает, что, распространяя категории субъекта на всю действительность в целом, он придает смысл миру. Как будто можно чего-либо достигнуть путем такого рода квантификации! Всеобъемлющее мировое Я может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный человеческий, слишком человеческий субъект. Поэтому и субъективизм, подобно объективизму, не отвечает нам на вопрос о смысле жизни.
Из этого, однако, не следует, что субъективирующая философия во всех ее формах была одинаково несостоятельна и что протест ее против безусловного включения нашего Я в связь объектов не заключал бы в себе целого ряда вполне правомерных мотивов. Совсем напротив. Если вопрос о смысле жизни и выдвигает прежде всего проблему ценности, проблему того, что должны мы делать, то этим он далеко не исчерпывается: мы далее должны будем спросить себя, каким образом субъект как простой объект среди других объектов может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни, и какая взаимная связь существует между жизнью и ценностями. В конце концов, безусловно возникает также и проблема реализации ценностей, и понятия воли и деятельности могут здесь, по-видимому, снова оказаться полезными. Но тогда потребность в субъективирующем понимании мира вырастает и в этом случае из предшествующей ей проблемы ценностей, что нам и нужно было показать. Вопрос о смысле жизни надо, значит, прежде всего ставить как вопрос о значимости ценностей. Воля и деятельность привходят потом. Для мировоззрения, желающего понять (а не объяснить) мир, мало простого понимания субъекта, оно должно исходить из понимания ценностей. Лишь по разрешении проблемы ценностей можно подойти к проблеме субъекта, так или иначе относящегося к ценностям. В борьбе против объективизма, уничтожающего смысл жизни, недостаточно еще простого выключения субъекта из связи объектов. Это только отрицательная часть работы. Основанное лишь на этих чисто отрицательных результатах понятие о мире с его волюнтаризмом, актуализмом и принципом свободы слишком еще бедно для того, чтобы разрешить мировые проблемы. Будем ли мы действительности объектов придавать абсолютный характер или вставим ее в раму мирового субъекта, поставим ли мы в "начале" мира объект или деятельность, - мы не ответим этим на вопрос о ценности мира. Мы должны, если хотим уяснить себе смысл жизни, подвести под субъект положительный фундамент. Этим фундаментом может быть только царство ценностей и значения, но никогда не действительность субъективизма.

Мы видим, таким образом, что ни объективизм, ни субъективизм в рассмотренной нами форме не в состоянии разрешить проблемы мировоззрения. Предлагаемое ими понятие о мире для этого слишком узко. Они оба не выходят из рамок действительного бытия, но как бы широко мы ни мыслили бытие, оно все же только часть мира. Кроме бытия имеются еще ценности, значимость которых мы хотим понять. Лишь совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслуживает имени мира. Следует при этом отметить, что ценности, противопоставляемые нами действительному бытию, не являются сами частями этого последнего. Чтобы понять это, посмотрим, как относятся ценности к действительному бытию, распадающемуся, как мы уже знаем, на мир объектов и субъектов.
Иные объекты обладают ценностью или, говоря точнее, в иных объектах обнаруживаются ценности. Такие объекты тоже обычно называют ценностями. Произведения искусства являются, например, такого рода действительными объектами. Но нетрудно показать, что ценность, обнаруживающаяся в такого рода действительности, отнюдь не совпадает с самой их действительностью. Все, что составляет действительность какой-нибудь картины, - полотно, краски, лак - не относится к ценностям, с ними связанным. Поэтому мы будем называть такие с ценностью связанные реальные или действительные объекты "благами", чтобы отличать их таким образом от обнаруживающихся в них ценностей. В таком случае, например, и хозяйственные "ценности", о которых говорит политическая экономия, будут не "ценностями", а "благами". Точно так же и в других случаях нетрудно будет провести различие блага и ценности.
Но ценность, по-видимому, все же связана с субъектом, оценивающим объекты. Возникает вопрос: не потому ли действительность становится благом, картина, например, произведением искусства, что субъекты придают ей ту или иную ценность? Не совпадает ли поэтому акт оценки с самой ценностью? Так большею частью и думают. Если же в иных случаях и различают ценность от оценки, то это делают обыкновенно в том же смысле, как в "чувстве" различают радость или печаль, с одной стороны, и акт чувствования - с другой. Подобно тому, как не бывает радости до того, как ее почувствовали, то и ценности, как многие полагают, существуют лишь постольку, поскольку имеются субъекты, их оценивающие. Ценность в таком случае сама становится частью действительности, точнее говоря, частью психического бытия, а в таком случае и наука о ценностях есть не что иное, как часть психологии.
Мы встречаемся здесь с одним из самых распространенных и вместе с тем запутанных предрассудков в философии. Смешение ценности и оценки встречается даже там, где проблема ценности признается не подлежащей в?дению психологии как науки о психическом бытии. Мы должны поэтому особенно резко различать понятие ценности и понятие психического акта оценивающего субъекта, как, впрочем, всякой оценки и всякой воли, точно так же, как понятие ценности и понятие объектов, в которых ценности обнаруживаются, т. е. благ. Правда, ценности для нас связаны всегда с оценками, но они именно связаны с ними, а потому-то их и нельзя отождествлять с действительными реальными оценками. Как таковая, ценность относится к совершенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особую проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно спросить всегда, существует ли он или нет. Но такая постановка вопроса совсем не затрагивает собственной проблемы ценности. Для ценности как ценности вопрос о ее существовании лишен всякого смысла. Проблема ценности есть проблема "значимости" ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки. Попробуем уяснить себе это на примере теоретических ценностей, т. е. научных истин. Всякий согласится с тем, что вопрос о значимости теоретической ценности какого-нибудь научного положения, или, как обыкновенно выражаются, вопрос об истинности такого положения, существенно отличается от вопроса о фактической признанности этой значимости или, говоря иначе, от вопроса о факте действительной оценки теоретической ценности. Тот факт, что какая-нибудь ценность действительно оценивается хотя бы всеми людьми всех времен, даже вообще всеми оценивающими существами, отнюдь не гарантирует еще значимости этой ценности. Ценность может обладать значимостью даже и при отсутствии акта оценки, выражающего то или иное к ней отношение. В этом смысле, например, имеют значение все еще не открытые наукой истины. Но даже если бы значимость решительно всех ценностей и была неизбежно связана с актом оценки, то отсюда не следовало бы еще, что не должно резко различать понятия ценности и оценки, точно так же, как и понятия ценности и блага.
Итак, блага и оценки не суть ценности, они представляют собою соединения ценностей с действительностью. Сами ценности, таким образом, не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Если, следовательно, мир состоит из действительности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и заключается мировая проблема. Противоречие это гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира - действительность. Им противостоит другая часть - ценности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширение философского понятия о мире ведет, таким образом, к постановке новой основной проблемы. Философия и должна обратиться прежде всего к решению этой подлинной мировой проблемы, проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда сможет она дать мировоззрение, которое было бы в самом деле чем-то большим, нежели простое объяснение действительности. Но прежде чем перейти к вопросу о единстве ценности и действительности, попробуем уяснить себе, как относится философия к каждому из этих царств, если мы их будем рассматривать отдельно. Отношение философии к действительности совершенно аналогично отношению к ней специальных наук. Иначе говоря, у философии нет никакого основания ставить объективирующему методу какие бы то ни было преграды, поскольку специальные науки не выходят из рамок действительности и не пытаются разрешать проблемы ценности, ни в коем случае не совпадающие с проблемами действительного бытия. Но имеет ли объективирующий метод место в самой философии? Несомненно имеет, если только философия занимается разрешением проблем действительности. Но занимается ли она в настоящее время такими чисто бытийными проблемами? Очевидно нет, поскольку речь идет о частях действительности и поскольку вообще желательно различать философию и специальные науки. Ибо характерной чертой современного состояния науки является обособление отдельных специальных наук: каждая часть действительности стала предметом особой такой науки. Это не всегда было так. Философия первоначально включала в себя решительно все проблемы действительного бытия. Но эта стадия развития уже давно миновала, и философии никогда не вернуться к ней. С течением времени специальные науки постепенно отобрали у философии все проблемы, касающиеся действительного бытия, а поэтому и предмет философии должен был измениться. В последнее время процесс этот, по крайней мере в принципе, завершился, и это обстоятельство имеет решающее значение для понятия философии как особой науки, хотя оно, правда, и не оказывает непосредственного влияния на практику философов. Мы можем теперь резко различать специально-научные и специфически философские проблемы, как бы тесно философская практика ни связывала эти логически совершенно разнородные группы проблем и как бы неизбежна и даже ценна ни была совместная разработка их со стороны отдельных ученых. Все физические и психические процессы подлежат ныне ведению объективирующего метода специальных наук. Не дело философии выступать в этой области с какими-то особыми притязаниями, противоречащими выводам частных наук. В мире действительных объектов уже совсем нет места для специфически философской постановки и обработки проблем.
Поэтому в отношении к действительности у философии остается еще только одна задача: в противоположность частным наукам, ограничивающимся всегда частями действительности, она должна быть наукой о ее целом. Такое определение грешит, однако, некоторой двусмысленностью. Ведь в известном смысле и специальные науки имеют дело с целым. Их теории, например, обладают безусловной значимостью по отношению ко всем телам и ко всякой духовной жизни. И они, наконец, не откажутся от исследования взаимоотношения психического и физического, несмотря на все притязания современной философии разрешить эту не подлежащую ей проблему. Метод, который единственно может привести нас к разрешению всех этих проблем, в принципе ничем не отличается от метода частного исследования. Лишь там, где специально-научный метод объективирующих наук наталкивается на принципиальные границы, философия может надеяться отыскать в сфере действительности место приложения своего особого, ей только свойственного метода.
И действительно, нетрудно показать, что частные науки ограничены в известных пределах и что даже никакой прогресс их не позволит им преступить эти границы. Частные науки всегда ограничены какой-нибудь одной частью действительности, как бы велика эта часть ни была. Возьмем для примера все целое физической действительности. Частные науки никогда не исчерпают до конца скрытых в нем проблем. Они всегда вращаются только в сфере предпоследнего. Своими понятиями они не в состоянии охватить последнего, т. е. целое действительности в строгом смысле этого слова. И тем не менее не подлежит никакому сомнению, что и это понятие целого действительности скрывает в себе проблему, ибо каждая часть действительности необходимо связана с ее целым и даже лишь постольку и является частью действительности, поскольку является частью этого целого; это значит, что без этого целого она не могла бы быть сама действительностью. Философия, принципиально свободная от ограниченности частных наук, и должна начать свою работу с исследования этого целого.
Но что представляет из себя эта философская проблема целого действительности? В каком смысле данная проблема есть проблема действительности? Можно ли приравнивать ее к проблемам действительного бытия, подлежащим ведению частных наук? Следующее характерное различие позволит нам отрицательно ответить на этот вопрос. Всякая действительность, изучаемая частными науками, необходимо должна быть найдена нами или дана нам как факт опыта, или, в крайнем случае, она принципиально доступна нашему опыту, как все то, что нам фактически в нем дано. Но целое действительности, к которому относятся все доступные ее части и без которого части эти не были бы действительными, принципиально недоступно нашему опыту и никогда не может быть дано нам. Мы его можем только мыслить как нечто, что мы постоянно должны искать и что мы никогда не найдем, как нечто, никогда не данное и все же всегда заданное нам, как постулат, необходимо встающий пред нами. А отсюда следует, что понятие целого действительности уже не представляет из себя чистого понятия действительности, но что в нем сочетается действительность с ценностью. Постигая целое действительности, мы превращаем его в постулат, обладающий значимостью, и именно вследствие этого скрытого в нем момента ценности целое ускользает из ведения частных наук. Таким образом, поскольку мы говорим о частях действительности, мы еще остаемся в сфере чистой действительности, в которой философии нечего делать. Но лишь только мы восходим от частей к целому, мы уже преступаем границы самой действительности.
Мы, таким образом, снова приходим к невозможности отождествлять понятия мира и действительности. Такое понятие о мире явно узко, раз даже понятие целого действительности необходимо уже требует понятия ценности. Вместе с тем выясняется понятие философии и становится вполне определенным ее отношение к частным наукам. Все чисто бытийные проблемы необходимо касаются только частей действительности и составляют поэтому предмет специальных наук. Ведению этих наук подлежат также и оценки, и блага; они изучают все эти предметы объективирующим методом, что не может вызвать никаких трудностей, если только отвлечься от проблемы значимости ценностей, связанных с этими оценками и благами. Таким образом, решительно все части действительности могут быть подчинены объективирующему методу частных наук. Поэтому можно, употребляя гегелевскую терминологию, сказать, что в науках этих "снят" (aufheben) объективизм. Для философии не остается более ни одной чисто бытийной проблемы. Философия начинается там, где начинаются проблемы ценности. Это различие позволяет нам провести резкую границу между нею и специальным знанием. Соответственно и объективирующему методу также нет места в философии. Проблемы ценности не поддаются объективирующему рассмотрению. Отсюда и проблема целого действительности не может быть разрешена этим методом.
Каким же методом пользуется философия? Может быть, субъективирующим? Не противостоит ли в таком случае философия как субъективирующая наука о ценностях частным наукам как объективирующим наукам о действительности? Поскольку речь идет только о ценностях как таковых, мы должны отрицательно ответить на этот вопрос, как это ясно следует из всего сказанного нами уже о понятии ценности. Но на этом пункте необходимо остановиться подробнее, почему мы и перейдем сейчас к более точному определению отношения философии к отдельно ("в себе") рассмотренным ценностям, подобно тому, как мы определили уже отношение ее к отдельно рассмотренной действительности. Лишь тогда сможем мы подойти к основной проблеме мировоззрения, к проблеме взаимного отношения ценности и действительности, разрешение которой позволит нам выяснить также вопрос о сущности субъективизма.
Мысль, что философские проблемы суть проблемы ценности, уже и раньше часто высказывалась; со времени же последнего возрождения философского интереса она получает все большее и большее признание. В наиболее радикальной форме, требовавшей от философии переоценки всех ценностей, мысль эта стала даже модой, лозунгом дня, но даже и помимо этого все чаще и чаще приходится встречаться с исследованиями, посвященными проблемам оценки и ценности. Поскольку, однако, исследования эти главным образом говорят об оценке, т. е. о действительном субъекте и его субъективных оценках, они, как мы уже знаем, не касаются еще собственной проблемы философии. Философия оценок не есть еще философия ценностей, даже и тогда, когда себя таковой называет. В лучшем случае она, между прочим, касается также и проблем ценности, но, не проводя резкого различия между этими проблемами и проблемами действительности, она тем самым лишает себя возможности хотя бы ясно поставить и осознать философскую проблему. В особенности невозможной представляется попытка вывести из общей природы оценивающего субъекта материальное многообразие ценностей, а между тем знание всего многообразного содержания ценностей особенно важно для философии, ибо только на основании этого знания сможем мы выработать мировоззрение и найти истолкование смысла жизни. Если при этом в качестве исходной точки мы возьмем акт оценки, то, конечно, должны будем отвлечься от единичного индивидуального субъекта и всей полноты его личных оценок, иначе мы не выйдем за пределы чисто личного и индивидуального и никогда не сможем прийти к общему мировоззрению. Нам пришлось бы в этом случае образовать общее понятие оценивающего субъекта. Но такой субъект с его обобщенными волевыми действиями и целями слишком беден и отвлечен, не в состоянии разрешить проблемы содержания ценностей, а потому и изучение такого субъекта должно необходимо оказаться бесплодным для теории ценностей. Борьба против субъективизма постольку правоверна, поскольку она направлена против возможности обосновать мировоззрение на понятии так или иначе обобщенного субъекта и его воли. Всякая философия ценностей, пытающаяся дать такое обоснование, не в состоянии преодолеть "плохого субъективизма", выражаясь словами Гегеля. Хотя философия и не имеет дела с объектами, она все же нуждается в "объективном" принципе, и ни понятие оценивающего субъекта, ни понятие субъекта вообще не могут ей такого принципа дать.
Это не значит, однако, что теория ценностей должна совершенно отвлечься от действительности. Напротив, лишь взяв действительность за исходный пункт, становится вообще возможным найти ценности во всем их многообразии и материальной определенности. Поэтому к понятию философии как теории ценностей относится также и понятие действительности, связанной с существенными для нее ценностями, т. е. понятие блага. Это последнее мы поймем скорее всего, если вспомним, что сущность ценности заключается в ее значимости. Отсюда следует, что для теории ценностей представляют интерес именно такие ценности, которые претендуют на значимость, а только в сфере культуры можно непосредственно встретиться с действительностью, связанной с такого рода значащими ценностями. Культура есть совокупность благ, и только как таковая она и может быть понята. В культурных благах как бы осела, выкристаллизовалась множественность ценностей. Историческое развитие и есть процесс такой кристаллизации. Философия должна поэтому начинать с культурных благ, для того чтобы вскрыть выкристаллизовавшееся в них многообразие ценностей. Для этого она должна будет обратиться к той науке, которая изучает культуру как действительность, объективируя ее и выявляя с помощью индивидуализирующего метода ее богатство и многообразие. Наука эта - история. Не субъекты, таким образом, но действительные объекты суть исходный пункт философии как теории ценностей. Она должна подвергнуть их анализу с точки зрения заложенных в них ценностей. Она должна отделить ценности от объектов культуры и установить при этом, какие именно ценности делают из объектов культуры культурные блага. Тогда собственно и изучит она ценности и поймет их во всей их чистоте как ценности. Можно было бы, конечно, подойти к ценностям, взяв за исходный пункт субъект, т. е. отношение субъекта к культурным благам, его оценки этих благ, - и так, собственно, и поступали, не осознавая того, в тех случаях, где казалось, что ценности почерпнуты из существа самого субъекта. Но особенности и многообразие оценок, которые следовало бы в таком случае подвергнуть изучению, зависят от особенностей и многообразия культурных объектов, которым субъекты противостоят, - и поскольку речь идет только об изучении ценностей во всей их особенности и многообразии, изучение оценивающих субъектов представляется излишним, даже затемняющим существо дела отклонением в сторону. Оно может вызвать иллюзию, будто теория ценностей основывает свои выводы на психологии оценивания или воли.
Вопрос о том, какому анализу должна подвергнуть философия культурные блага, для того чтобы вскрыть желаемые ценности, не относится уже к общему понятию философии, а касается деталей системы философии и будет, надеемся, рассмотрен нами в другой связи. Здесь же для нас важно было указать на тот общий принцип, посредством которого можно было бы преодолеть "плохой субъективизм" в теории ценностей. Несомненно, и наш принцип кроет в себе новую опасность: как бы из огня психологизма не попасть нам в полымя историзма, также являющегося одной из разновидностей "плохого субъективизма". Одна из важнейших задач философии и заключается в том, чтобы найти средства избежать этой опасности. Укажем только, что наш принцип ориентирования философии на многообразие исторических культурных благ не представляет из себя чего-то совершенно нового. Философия и до сих пор очень часто следовала ему, хотя, быть может, сама того не сознавала. Теоретическая философия или то, что называют логикой, теорией познания и т. п., исходит из культурного блага "науки". В науке выкристаллизовались в течение исторического развития теоретические ценности истины, и, только исходя из науки, сможем мы к ним подойти. Этика примыкает к исторически развившимся благам социальной жизни, как, например, брачный союз, семья, государство, нация и т. п. Эстетика имеет в виду искусство в его историческом многообразии. То же самое можно сказать и об остальных частях философии, внешне не связанных ни с какой исторической жизнью, но, несомненно, обязанных ей своим существованием: ибо что делала бы философия религии, если бы исторические религии не поставили перед ней всех тех проблем, которые она рассматривает? Таким образом, повторяем, не к коренному преобразованию философии мы стремимся. Мы стремимся лишь к уяснению и сознательному продолжению уже начавшегося развития.
Мысль, что и религии тоже относятся к исторической культуре, поможет нам убедиться в том, что, отождествляя понятие ценности с понятием культурной ценности, мы отнюдь не сужаем его. Религия, по существу своему, выходит за пределы всякой культуры и истории, и философия точно так же всегда будет стремиться к сверхисторическому и трансцендентному. И все же, подобно религии, воплощающейся всегда в земной жизни, философия также необходимо примыкает к историческому и имманентному как к единственно доступному ей материалу, открывающему ей уже собственные ее проблемы. Только через историческое лежит путь к сверхисторическому. Лишь анализируя исторический материал, сможет философия подойти к миру ценностей.
Только по выполнении этой предварительной работы сможет философия перейти к дальнейшей главной своей задаче: отграничению различных видов ценностей друг от друга, проникновению в существенные особенности каждого из них, к определению взаимного отношения их между собой и, наконец, к построению системы ценностей, поскольку, конечно, такая задача ввиду неизбежной незаконченности исторического материала, лежащего в основе философского исследования, вообще выполнима. Так возникает понятие чистой теории ценностей, которое мы можем противопоставить понятию частных наук о действительности как понятию чистой теории бытия. Не субъективирующий анализ оценок, а лишь такая ориентированная на великие силы истории и вместе с тем систематикой своей преодолевающая историзм теория ценностей в состоянии окончательно освободиться от плохого субъективизма, так легко уживающегося с философией ценностей, и положить прочное основание для разработки мировых проблем. Жизненный опыт, нужный нам для выработки мировоззрения, есть опыт в исторической жизни. Проблеме мира предшествует проблема ценности, точнее, проблема культуры, а этой проблеме предшествует проблема истории. Философия, конечно, не растворяется в истории. Напротив, она должна своей систематикой уничтожить все чисто историческое. Но и к истории применимо то, что как-то было сказано о природе: лишь повинуясь ей, мы ее победим. Лишь с помощью истории отдельный индивид выходит за ее пределы".